Συγγραφέας:Διεθνές Συμπόσιο
 
Τίτλος:Actes du Colloque International, Historicité de l’ enfance et de la jeunesse
 
Τίτλος σειράς:Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας
 
Αριθμός σειράς:6
 
Τόπος έκδοσης:Αθήνα
 
Εκδότης:Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς
 
Έτος έκδοσης:1986
 
Σελίδες:709
 
Αριθμός τόμων:1 τόμος
 
Γλώσσα:Γαλλικά
 
Θέμα:Βιβλιογραφία
 
Διεθνή Συμπόσια
 
Κοινωνική ενσωμάτωση
 
Μαθητεία και εργασία
 
Νεανικά έντυπα
 
Νεανικές οργανώσεις
 
Νοοτροπίες και συμπεριφορές
 
Παιδεία-Εκπαίδευση
 
Τοπική κάλυψη:Ευρώπη
 
Περίληψη:Πρόκειται για μετάφραση στα γαλλικά των Πρακτικών του πρώτου επιστημονικού συμποσίου, που διοργάνωσε η επιτροπή του ΙΑΕΝ σε συνεργασία με την Εταιρεία Μελέτης Νέου Ελληνισμού. Το συμπόσιο, με θέμα «Ιστορικότητα της παιδικής ηλικίας και της νεότητας», έγινε στο αμφιθέατρο του Εθνικού Ιδρύματος Ερευνών από τη 1 έως τις 5 Οκτωβρίου 1984.
 
Άδεια χρήσης:Αυτό το ψηφιοποιημένο βιβλίο του ΙΑΕΝ σε όλες του τις μορφές (PDF, GIF, HTML) χορηγείται με άδεια Creative Commons Attribution - NonCommercial (Αναφορά προέλευσης - Μη εμπορική χρήση) Greece 3.0
 
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CONSTANTINA BADA

CODES VESTIMENTAIRES DE LA JEUNESSE

ET DE L'ENFANCE ET LEUR ÉQUIVALENT

SOCIO-HISTORIQUE EN ÉPIRE

Dès l'origine, l'être humain voua une attention particulière au rôle joué par les vêtements. On peut soutenir que, globalement, le costume est un code complet d'information, c'est-à-dire un ensemble suffisant d'éléments sur la situation économique, sociale et historique d'une personne, avant tout en sa qualité de membre d'un groupe social. Car on ne saurait considérer que l'habit n'exprime juste qu'un goût personnel; il est principalement le produit d'une attitude et d'une conception collective formée et déterminée par le «style» créé dans toute culture et à toute époque. Ce style «se manifeste dans toutes les formes de la vie, son expression la plus apparente étant l'art de chaque époque (p.e. architecture, sculpture, peinture), et naturellement aussi dans l'apparence de l'homme, elle-même en harmonie et réfléchissant de manière immédiate la culture, les tendances et orientations, les rapports et les configurations sociales de chaque époque. Je citerai pour exemples: les idées de la Révolution française se sont exprimées par la prédominance et la généralisation du vêtement des classes populaires; la recherche spatiale a eu son contre-coup dans l'habillement, ainsi que le mouvement féministe1. Par ailleurs, une attitude non conformiste vis-à-vis des modèles sociaux établis a été exprimée vestimentairement, comme ce fut le cas de la parka, tandis que récemment des groupes sociaux «marginaux» rendent sensible leur existence avant tout par leur apparence extérieure (p.e. les Punks)2.

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1. Voir en résumé Henry Harald Hansen, Histoire du Costume (trad. du danois par Jacqueline Puissant), Paris, 1956; René König, Sociologie de la mode, Paris, 1969; Yvonne Deslandres, Le Costume image de l'homme, Paris 1976.

2. Dick Hebdige, Υποκουλτούρα : Το νόημα του στυλ, trad. Έφης Καλλιφατίδη Athènes 1981, p. 136-152.

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L'étude, par exemple, du rôle et de la fonction du costume dans la société grecque sous la domination turque (en particulier depuis le 18e siècle), une société qui fondamentalement est régie par des rapports féodaux de type ottoman et où, par conséquent, est en place l'institution privilégiée de la distinction3, a montré que le costume dans son ensemble ou par des éléments vestimentaires partiels avait aussi un caractère signifiant quant à l'origine et au statut économique et social des individus4. En même temps, l'habit dénotait strictement dans le cadre de la différenciation de classe, d'autres situations et fonctions concrètes, en particulier propres à la femme (mariée, mère, sans enfants, veuve, etc.), dont l'activité "sociale" se limite quasi-exclusivement au sein de la famille ou lors de certaines apparitions (comme à l'église, à la fontaine, dans son voisinage), bien que sa participation à plusieurs types de travaux soit complète5.

Dans les sociétés traditionnelles à structure patriarcale, la 

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3. Ce n'est pas le cas, au moins en apparence, de la société bourgeoise qui, ne fût-ce que vestimentairement, a l'ambition d'exprimer un esprit démocratique. L'État grec nouvellement constitué, en particulier quand le ton sera donné par la bourgeoisie, essaiera d'appliquer cette notion de démocratisme à l'apparence extérieure de l'enfance et de la jeunesse, en stipulant et en généralisant par la suite l'usage d'un costume scolaire unique. Ainsi, pendant le troisième quart du 19e siècle, un décret est promulgué sur "l'habillement des écoliers" concernant tout d'abord les élèves du lycée Varvakio d'Athènes et du Pirée (1876-77). Voir "Θεσμολόγιον της Δημοτικής Εκπαιδεύσεως συνταχθέν και εκδοθέν εγκρίσει του επί των Εκκλησιαστικών και της Δημοτικής Εκπαιδεύσεως Υπουργείου υπό Γεωργίου Βενθύλου (1833-1883), εν Αθήναις 1884, p. 391, 394, 395. L'habit scolaire doit être l'objet d'une étude à part (morphologie et buts, rôle de sa fonction dans la communauté scolaire: il sert la notion d'égalité démocratique, sans ignorer ici non plus la distinction découlant de la qualité du tissu, etc. Il est intéressant d'observer l'application graduelle et sélective de l'habit scolaire dans les villes et les villages).

4. Sur l'expression symbolique des différences sociales à travers le costume de la période citée, voir Η. Γ. Μερακλή, Σημειώσεις Λαογραφίας, τευχ. Θ΄, Λαϊκή Τέχνη, μέρος Β', Ιωάννινα 1981, p. 27-40; Κωνσταντίνα Μπάδα-Τσομώκου, Η Αθηναϊκή γυναικεία φορεσιά κατά την περίοδο 1687-1834, Ενδυματολογική μελέτη, διδακτορική διατριβή, Ιωάννινα 1983 (φωτοτ. έκδοση).

5. Des matériaux sur le statut social de la femme grecque dans "la société traditionnelle" sont fournis par les ouvrages: Δημ. Β. Οικονομίδου, "Ή κοινωνική θέσις της Ελληνίδος", ΕΛΑ τ. 22 (1973-74), p 75-111; Νικ. Γ. Ζιάγκου, Τουρκοκρατούμενη Ήπειρος. Τιμαριωτισμός, Αστισμός, Νεοελληνική Αναγέννηση (1648-1820), Αθήνα 1974, p. 377-79. Γ. Δ. Κοντογιώργη, Η ελλαδική λαϊκή ιδεολογία. Πολιτικοκοινωνική μελέτη του δημοτικού τραγουδιού, Αθήνα 1979, p 71-83; Ελευθ. Π. Αλεξάκη, Τα γένη και η οικογένεια στην παραδοσιακή κοινωνία της Μάνης, διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1980, p. 313-23, Γεωργίου θΘανάτση, Αρραβώνες και γάμοι μικρής ηλικίας. Λαογραφική εξέταση, διδακτορική διατριβή, Αθήνα 1983, p. 90, 102-3, 113-14; Μιράντα Τερζοπούλου - Ελένη

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contribution de la famille à la consolidation de l'ordre social est déterminante. C'est en son sein que la jeune fille ou le jeune garçon apprennent à se plier aux structures dominantes de pouvoir (l'âge, le sexe, le clergé, etc.), à se conformer aux "us et coutumes" traditionnels formant un mode de vie collectivement légitimé, et se préparent à assumer les rôles sociaux prédéterminés (celui de fille, d'épouse, de mère) ainsi que les obligations découlant des règles de l'éthique sociale6.

Dans ce cadre, la fonction de l'habit fut déterminante pour les processus d'insertion (par un encadrement coutumier très marqué) du nouveau membre dans le système socio-économique existant et dans les différenciations qui en découlent. On peut, par exemple, rencontrer en Épire une participation précoce de la jeune fille aux conventions sociales établies, comme dans l'expression du deuil -elle est vêtue de noir- ce qui n'est pas le cas pour l'autre sexe du même âge. Par ailleurs, la différenciation biologique des sexes dès leur naissance amène la famille -les vêtements des deux sexes en bas âge étaient les mêmes et s'identifiaient presque à la literie7- à utiliser des symboles8 différents, correspondant aux rôles qu'ils s'apprêtent à assumer. A Pogoni, si le nouveau-né était fille, on "habillait" son berceau avec des symboles de sa destinée future: sel, piécettes et un rouleau à pâtisserie. La chanson ensuite chantée par des enfants de moins de 12 ans est aussi significative:

Boganikia, fille, femme,

Envoyons-la à la rivière

Qu'elle nous lave les vêtements...9

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Ψυχογιού, "Γυναίκα-κοινωνία στο δημοτικό τραγούδι", περ. Αντιθέσεις, τευχ. 17, p. 50-67, πρβ. και Μιχάλη Γ. Μερακλή, Ελληνική Λαογραφία, κοινωνική συγκρότηση, Αθήνα 1984. p. 52-57.

6. Voir Γ. Δ. Κοντογιώργη, op. cit., p. 90-91.

7. Voir Κων. Δ. Τσαγγαλά, Η γυναικεία καραγκούνικη ενδυμασία σε μια Θεσσαλική κοινότητα. Κατασκευή και λειτουργία. Συμβολή στη μελέτη της ενδυμασίας στο φυσικό της περιβάλλον, Γιάννενα 1982, p. 75-81 où mention est faite au costume des nourrissons et du bas âge (jusqu'à 3-4 ans) dans une commune de Thessalie.

8. La naissance, comme aussi les autres phases "de passage" (baptême, mariage, mort), est encadrée à toutes ses étapes par des symbolismes rituels. Voir Ν. Γ. Πολίτου, "Τα κατά την γέννησιν", Λαογραφικά Σύμμεικτα, τ. Γ. εν Αθήναις 1931, p. 206-21, Στ. Π. Κυριακίδου, Τα σύμβολα εν τη ελληνική λαογραφία, Λαογραφία, τ. 12 (1938-48), p. 522-24. Voir aussi Δημ. Λουκάτου, Εισαγωγή στην Ελληνική Λαογραφία 19783, p. 205; Μ. Γ. Μερακλή, Σημειώσεις Λαογραφίας, τευχ. 5. Κατάταξη λαογραφικής ύλης. II Ήθη και Έθιμα (πρώτο μέρος), Ιωάννινα 1977, p. 9-20.

9. Αλεξ. Χ. Μαμμόπουλου, Ήπειρος, Λαογραφικά-Ηθογραφικά-Εθνογραφικά, τ. 2, Αθήνα 1964, p. 159.

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S'agissant d'un garçon, le rituel se charge de prescrire d'autres obligations. Sur le matelas du berceau, on mettait un pistolet à la crosse dorée, un couteau plat et par-dessus on posait le nouveau-né. On rompait sur lui un pain de froment sans levure, dans lequel on avait introduit une pièce d'or. Comme dans le cas précédent, la chanson est écrite dans "la même langue":

Boganikia, garçon, jeune homme

Envoyons-le à Missiri (Égypte)

Qu'il nous ramène plein de pièces d'or

Des pièces d'or et beaucoup d'argent10

Pour l'avenir, à cause de la participation directe du jeune garçon à la programmation économique du groupe social originel -et à condition que le nouveau membre ne transforme pas les modèles socioéconomiques légués par celui-ci (en contractant, par exemple, un mariage anti-économique à l'étranger, équivalent à la cessation de l'apport financier du membre expatrié)11, un traitement privilégié ou même exclusif lui sera réservé par ce groupe ainsi que par le groupe social plus large12.

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10. Op. cit., p. 158-159. D'ailleurs, les mauvaises conditions de vie avec la mortalité infantile concomitante, la couverture religieuse de cette dernière moyennant l'idée que "les enfants appartiennent à Dieu", enfin les possibilités limitées ou presque inexistantes de la part des parents de réagir autrement, conduisaient à une attitude "indifférente" (Voir M. Γ. Μερακλή, op. cit., p. 11, 20-22). Je cite par exemple l'absence de manifestation coutumière du deuil, quand de très jeunes enfants sont morts (Αλεξ. Χ. Μαμμόπουλου, op. cit., p. 165).

11. L'attitude des proches est indicative quand le garçon se marie à l'étranger: ils portent le deuil pendant 40 jours, vêtements mis à l'envers, tandis que la mère laisse échapper de redoutables malédictions. (Χατζηγεωργίου Θέμιδος, Η αποδημία των Ηπειρωτών, λαογραφική μελέτη, Αθήνα 1958, p. 84· Σπ. Στούπη; Πωγωνησιακά και Βησσανιώτικα, τ. 2, Κέρκυρα 1964, p. 138)

12. Le traitement privilégié du garçon-homme est présente aussi par la différence de l'encadrement coutumier de la naissance, de son baptême, etc. Lors du baptême, on offrait un repas copieux pour le garçon et frugal pour la fille (Ιωάννου Λαμπρίδη, Ηπειρωτικά μελετήματα, Πωγωνιακά, τχ. 7, εν Αθήναις 1880 p. 27). Les Sarakatsanoi pratiquaient aussi l'offrande d'un animal ("kourbani") à la naissance et au baptême du premier-né (Αγγ. Χατζημιχάλη, Σαρακατσάνοι, τ. Α. (μέρος Α-Β), εν Αθήναις 1957, p. ρμε') Par contre, en ce qui concerne la position de la jeune fille, voir Χρήστου Σκανδάλη "Αρχιτεκτονική του παλιού σπιτιού και οικογενειακή ζωή περιοχής Κρυφοβού Ηπείρου", Ηπειρωτική Εστία, 31 (1982), p. 139: "Depuis qu'ils ont commencé de donner une dot, modeste jusqu'au temps de l'occupation, riche après et beaucoup plus riche après 1961 (quand l'Allemagne fut ouverte à l'émigration),

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Fig. 1: présence d'enfants sur une photo de noces «bourgeoises» à Jannina (1904).

Fig. 2: enfants en «costume marin», «à l'européenne», d'une famille aisée de Pyrsoyanni (1910).

Fig. 3: garçon en robe.

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Nous allons par la suite esquisser, à titre indicatif, des codes vestimentaires de la jeunesse et de l'enfance; nous nous rapporterons à leur équivalent social-historique, et parallèlement nous contrôlerons si et dans quelle mesure il y a des périodes où des codes et leurs connotations sont plus intenses. L'espace d'approche de ce sujet est l'Épire, avec comme perspective une étude plus ample, dans sa totalité, puisque l'étude du costume enfantin et juvénile n'a pas été suffisamment approfondie.

Pour résumer, on peut dire qu'une différenciation des codes vestimentaires est perceptible entre communautés urbaines et rurales: chez les premières, on remarque un reflet direct de la position socio-économique de la famille aussi à travers le costume enfantin, qui n'est pratiquement qu'un modèle réduit13 du costume des adultes, avec bien sûr une forme plus simplifiée. Par ailleurs, l'ornementation usuelle -la couleur, le tissu, etc.- dénotent des situations sociales concrètes, comme l'âge social du porteur. Cependant, dans les communautés rurales, qui constituent notre objet de recherche pour la période entre la mi-19e et la mi-20e siècles et dans lesquelles l'exigence de parité des membres pèse plus que le besoin de distinction et de singularité, résultat, lui

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on considère au foyer que la naissance d'une fille est chose désagréable". Par la suite, il cite aussi le cas suivant: "Chez une famille, on entendit un jour un chant funèbre. Les gens se sont amassés et à leur grande surprise, ils virent la belle-mère pleurer parce que sa bru avait mis bas une autre fille...".

13. Au sein des rapports féodaux typiques, l'enfant n'avait pas de valeur socioéconomique, ce qui se reflétait aussi dans l'habit: l'enfant portait les mêmes vêtements que les adultes, qui ne prenaient soin que de faire apparaître à travers l'habit les degrés de la hiérarchie sociale, indépendamment de l'âge (voir Philippe Ariès, L'Enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime, éd. du Seuil, coll. "UH", Paris, 1973 2, p. 75-76). Depuis le 17e siècle, et surtout depuis les 18e siècle, avec le développement de rapports nouveaux, l'enfant (des bourgeois et des nobles) semble acquérir de la valeur et s'insérer dans les fonctions nouvelles de la cité c'est ainsi qu'un nouveau costume est créé pour lui. Par la différence tranchée qu'il va créer dans l'apparence du garçon et de la fille -jusqu'à 4-5 ans les deux sexes sont vêtus de la même façon portant une sorte de robe- le costume va exprimer les destinées différentes des sexes. Comme le souligne Ariès: "il est encore curieux que le souci de distinguer l'enfant se soit surtout limité aux garçons: les petites filles n'ont été distinguées que par les fausses manches, délaissées au XVIIIe siècle, comme si l'enfance séparait moins les filles que les garçons. L'indication du costume confirme bien les autres témoignages des mœurs: les garçons ont été les premiers enfants spécialisés. Ils ont commencé à fréquenter en masse les collèges dès la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe siècle. L'enseignement des filles commence à peine à l'époque de Fénelon, de Mme de Maintenon, et ne se développera que tard et lentement" (op. cit., p. 86).

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Fig. 4: costume de petit garçon.

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aussi, d'un point de départ économico-social presque équivalent, on retrouve la même morphologie de base. Quelques "symboles" de classification principalement économique, concernant toujours l'ensemble de la famille sont exprimés d'une façon limitée, par exemple par une étoffe plus chère ou quelques éléments vestimentaires isolés, comme une montre pour "un jeune"14, une cordelette, un manteau, etc.

Dans la ville même de Yannina, la tendance de la classe dominante au luxe, comme aux bijoux, maquillage et teinture des cheveux -éléments qui distinguaient sa population féminine- s'étendait aussi jusqu'aux jeunes filles âgées de 10 ans15. Les appels lancés à ce propos par des ermites au métropolite et aux notables de la ville en faveur d'une certaine retenue n'ont eu généralement aucun résultat16. Qui plus est, les vêtements "européens" qui prédominent aux alentours du troisième quart du 19e siècle dans les choix de la classe dominante s'étendent aussi aux enfants et aux jeunes des "familles cossues", les autres classes les suivant peu à peu17 (figures 1,2).

Même à Metsovo, une commune qui pourrait être caractérisée comme semi-agricole, coexistent des codes vestimentaires, surtout juvéniles, caractérisant d'un côté, sur la base de la stratification sociale tripartite des adultes, le statut socio-économique de la famille à laquelle

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14. Par la notion d'"âge jeune" est défini ici l'âge naturel dans les limites d'environ 15-24 ans, à condition bien sûr qu'il ne soit par interrompu par l'âge social, déterminé principalement par le mariage.

15. Voir Κυριάκου Σιμόπουλου, Ξένοι ταξιδιώτες στην Ελλάδα (1810-1821) t. IIΙ/2, Athènes, 1975, p. 183

Nous avons déjà noté qu'en Europe aussi, sous le règne des rapports féodaux et plus tard bourgeois, la fille était habillée de la même façon que la femme adulte. Le sentiment de l'enfance se réveilla à un rythme beaucoup plus lent pour la fille que pour le garçon (voir Philippe Ariès, op. cit., p. 86, 89).

La tendance d'ailleurs des "familles cossues" à exhiber leur opulence à travers aussi leurs "biens vivants" est plus générale. A. Van Gennep note cette propension au luxe à propos de l'habit des jeunes enfants en France, un fait que même les synodes de l'Église essayèrent de condamner, sans succès (A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, t. I, Paris, 1943, p. 131-134).

16. Π. Αραβαντινού, Χρονογραφία της Ηπείρου, των τε ομόρων Ελληνικών και Ιλλυρικών χωρών διατρέχουσα κατά σειράν τα εν αυταίς συμβάντα από του σωτηρίου έτους μέχρι του 1854, τ. 2, εν Αθήναις, 1856, p. 255. Un tableau de la richesse et du luxe du costume de Jannina nous est offert dans le récit en vers de Κωνσταντίνου Τσουκαλά, Ιωαννίτου, 1823, "Ιστορία του Βεζύρ-Αλή Πασσά Τεπελενλή" (Φ. Σαγκούνη, Ηπειρωτικά Χρονικά, 9 (1934, p. 51-53).

17. Ιωάννου Λαμπρίδη, Ηπειρωτικά μελετήματα. Περιγραφή της πόλεως Ιωαννίνων, τεύχ 1 εν Αθήναις 1887, p. 85.

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Fig. 5: costume de garçon de la région de Karditsa.

Fig. 6: enfants de Metsovo.

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ils appartiennent —les vêtements «européens»18, par exemple pour les enfants du groupe social dominant— tandis qu'en même temps d'autres éléments vestimentaires extériorisent la disposition coutumièrement nivellatrice du groupe originel adulte et plus large vis-à-vis de l'enfant et en particulier de la fille. On rencontre ici aussi un type de costume commun aux deux sexes, comme il arrive d'ailleurs plus largement dans les communautés purement rurales de l'Épire (figures 3, 4), mais aussi de presque toutes les autres contrées continentales de la Grèce (fig. 5). Ceci consiste à Metsovo, pour les enfants ayant 8 à 10 ans, d'une «robe» de laine tissée et juste-au-corps de couleur principalement rouge ou noir pour les filles, et bleu foncé pour les garçons —aux manches de toile, des bas de laine noirs pour tous les jours et de gros souliers noirs (fig. 6). Après l'âge de 10 ans, la différenciation biologique et sociale des garçons est exprimée vestimentairement par un pantalon de laine bleu foncé, le plus souvent court, un veston et une chemise à carreaux gris-blancs, sans col (bien que les variantes ne manquent pas, comme le port de la fustanelle jusqu'à 15 ans ou l'adoption du pantalon avant 10 ans), tandis que pour les filles, le costume enfantin reste le même19.

Par la suite, cette transition de l'enfance à la jeunesse se matérialise par un changement de l'apparence extérieure: robe, blouse de laine (mérinos) ou de coton. Un des signes aussi d'accession et d'entrée dans la population active consiste, aux alentours de 15 ans, au port de la «tenue» de fille, laquelle extériorise directement les différenciations sociales. Même chose pour le garçon-homme: les éleveurs portent la «Dimita» pour les fêtes et les «salvaria» pour tous les jours; les artisans et professionnels (tonneliers, maçons, bûcherons, etc.) des «complets» de laine tissés, tandis que la nouvelle classe des entrepreneurs et des rapatriés porte l'habit «européen». Dans le costume féminin, une morphologie de base prédomine pour toutes les strates citées et les distinctions deviennent perceptibles par certains éléments vestimentaires-décoratifs: par exemple le feutre rouge ornant la «flocati» de laine se réduit pour les femmes des bergers à la taille avec des cordelettes de laine; pour la «classe» suivante, le feutre orne l'avant, le tour jusqu'en bas

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18. Mon informatrice, Mme Paraskevi Rokou aujourd'hui (1984) âgée de 70 ans et dont la famille était parmi celles aisées de Metsovo, me rapporta qu'elle-même, enfant, portait des petites robes, d'étoffe «européenne», tandis que les filles de son âge portaient la «jupe» de Metsovo. Les garçons de la famille portaient aussi des vêtements «européens».

19. Informations personnelles de Metsovites.

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Fig. 7: couple de nouveaux-mariés.

Fig. 8: jeune mariée portant le costume de la femme mariée de Pogoni.

Fig. 9: garçons au pantalon «court».

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de la "flocati" et des poches, tandis que la "flocati" de l'"archontissa" -de feutre- porte des ornements tout autour au devant, sur les épaules et sur les poches20.

On pourrait dire plus généralement qu'on a là une différenciation vestimentaire marquée lors de la transition de l'enfance à l'âge jeune, à condition bien sûr, comme nous le verrons par la suite, que son évolution normale ne soit pas bouleversée par une prise en charge prématurée de tâches (par le mariage ou l'émigration). A partir de cet âge, les enfants portent une forme plus simplifiée du costume local -la jeune fille surtout- vu que le costume masculin traditionnel a été écarté plus tôt par l'habit "européen". A Zitsa par exemple, la jeune fille porte pour la première fois le "sayaki" autour de ses 12-15 ans21.

Dans les cas évidemment où l'on assumait des rôles sociaux actifs en assez bas âge, comme lors du mariage -phénomène très fréquent en Épire22-, la mutation vestimentaire correspondante était particulièrement apparente (fig. 7). A Pogoni par exemple, le couple fiancé ou récemment marié de 10-13 ans adoptait automatiquement le costume traditionnel des gens mariés, ce qui signifiait en vérité qu'à partir de ce moment, leur âge naturel pèserait beaucoup moins que leur âge social (fig. 8).

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20. Renseignements sur le costume de Metsovo, voir Ιωάννου Λαμπρίδη, Ηπειρωτικά μελετήματα, Μαλασιακά, μέρος δεύτερον, Μέτσοβον και Σεράκου, τχ. 5, εν Αθήναις 1888, p. 37, 54 56. Βασ. Κυρ. Σκαφιδά, "Ιστορία του Μετσόβου", Ηπειρωτική Εστία, 13 (1964), p. 20-22, Vasso Rokou, "Le costume de mariage à Metsovo (Aminciu)", Buletinul Bibliotecii Romane, t. VIII (XII), série nova 1980-81 (Biblioteca Romana, Freiburg, 1981 (1982), p. 133-146.

21. A titre indicatif, des informations sur le costume enfantin ont été puisés à Σπ. Στούπη, Πωγωνησιακά, ό.π., τ. 1, εν Πάτραις 1962, p. 203; Νικ. Θ. Υφαντή, Λαογραφικά της Ηπείρου. Ο Πωγωνησιακός γάμος, Αθήνα 1972, p. 33, 39, 41-42; Κώστα Ν. Νικολαΐδη, Η Ζωοδόχος (Τζοντίλα) και τα άλλα καμποχώρια των Γιαννίνων (από τους αρχαίους Μολοσσούς, ως τα χρόνια τα δικά μας), Αθήνα 1976, p. 267-68, 377; Χρήστου Σκανδάλη - Ευγενίας Κοντογιάννη, "Παιδικός βίος περιοχής Κρυφοβού και Πεστών", Ηπειρωτική Εστία, τχ. 381-83 (Ιανουάριος-Φεβρουάριος-Μάρτιος 1984) p. 38-39. Un matériel complémentaire a aussi été rassemblé à partir des collections manuscrites d'étudiants de l'Université de Jannina (Ιωάννου Ευαγγελία, Ενδυμασία του Αγίου Νικολάου Δωδώνης, Συλλογή Φοιτητών Β-Κ (1978-79) p. 477). D'autres données m'ont aussi été fournies par l'enquête sur le terrain à Zitsa (par Mmes Anna Katsoulisi, 80 ans, Victoria Karaferi, 70 ans, Eftichia Botsou, 70 ans, Amalia Stamatiadou, 66 ans) à Metsovo (par Mmes Eleni Zouvia, 85 ans, Paraskevi Rokou, 70 ans) et ailleurs.

22. Sur les mariages et fiançailles en bas âge, ainsi que sur les raisons sociales et historiques de leur présence en Épire et sur l'ensemble de l'espace grec, dans la période allant des débuts de la deuxième domination turque jusqu'au 19e siècle, voir l'ouvrage déjà cité de Γεώργου Θανάτση, Γάμοι και αρραβώνες μικρής ηλικίας.

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Fig. 10: enfants d'une famille paysanne.

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Dans le cadre de sa programmation économique, la famille prenait en compte -très souvent en Épire- l'émigration de l'enfant-garçon23. Cependant, il ne semble pas que ses capacités financières permettaient une adaptation vestimentaire correspondante. Il se mettait ainsi en route vêtu de son vieil habit et de sarouques ressemelées -bien que celles-ci soient souvent mentionnées dans des récits et autobiographies de "bienfaiteurs", également d'époque plus récente, en devenant ainsi souvent un élément idéologique de l'émigration. Le seul élément surajouté est une petite sacoche de cuir pour l'argent, portée à même la peau, tandis que parmi l'encadrement coutumier de l'expatriement figure la pièce de monnaie introduite par la mère dans la miche de pain que l'enfant emportait24.

En résumant, je tiens à rappeler que jusqu'à l'enfance, les deux sexes portent un même type de costume -une sorte de "robe"- manteau ou jaquette- ordinairement taillé dans de vieux vêtements d'adultes. Dans la plupart des régions, le travail de type dépendant fourni surtout par les garçons (aides, serviteurs, etc.)25, ainsi que leur participation économique et sociale future, permettent qu'il y ait plus tôt une séparation vestimentaire précoce exprimée dans les décennies du 20e siècle par une espèce de pantalon semi-court, si bien sûr cela était permis par la situation financière de la famille (fig. 9, 10). Des codes analogues, comme on l'a noté, fonctionnent pour signifier la transition de l'enfance à l'âge jeune, toujours si une prise en charge précoce de rôles sociaux actifs n'est pas intervenue.

On peut d'ailleurs entrevoir l'importance de la transition de l'enfance à l'âge jeune dans l'accentuation de celle-ci par la coutume: dans plusieurs régions, le parrain envoie alors, et pendant les jours de Pâques, les "fotikia"26, c'est-à-dire des cadeaux, parmi lesquels est 

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23. Sur la participation de l'enfant à la "programmation" du développement de la situation économique de la société, voir Κωνσταντίνου Τσουκαλά, Εξάρτηση και αναπαραγωγή. Ο κοινωνικός ρόλος των εκπαιδευτικών μηχανισμών στην Ελλάδα (1830-1922), πρόλογος Ν. Γ. Σβορώνου, μετάφρ. Ιωάννας Πετροπούλου-Κωνσταντίνα Τσουκαλά, Θεμέλιο, p. 127.

24. Sur l'encadrement coutumier relatif à l'expatriement imminent, voir Αλεξ. Χ. Μαμμόπουλου, op. cit., p. 190 et Κώστα Ν. Νικολαΐδη, op. cit., p. 390.

25. A Noter l'usage fréquent du terme "doulos" (esclave, serviteur) en vigueur quand il s'agit d'offre de travail dépendant par des enfants aussi (cf. Γ. Δ. Κοντογιώργη, op. cit., p. 17, où est cité à titre indicatif un arrêt du tribunal ecclésiastique de Veria (1598), "par lequel le mineur Michel... est déclaré esclave de Mahmoud Celebi pour dix ans..".).

26. Πέτρου Κ. Μπενέκου, Χουλιαράδων άπαντα, Ιωάννινα 1974, p. 272-73; Χρήστου

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obligatoirement compris un ensemble vestimentaire. Ceci comprend, au moins pendant la dernière période que nous examinons, pour le garçon: pantalon-veste, chaussures-chaussettes, bretelles, une coiffure, même une cravate; pour la fille, une robe, manteau ou jaquette, chaussures et chaussettes, un ruban pour les cheveux. Ainsi la participation à d'autres manifestations coutumières, comme par exemple, le baptême, le mariage, les fêtes religieuses, avec des éléments vestimentaires variés, contribue entre autres à consolider ce «mode de vie socialisant» et par là-même «légitimant», en particulier pour l'enfance; en ce qui concerne l'âge jeune, elle manifeste son acceptation du système culturel socioéconomique de la famille et plus largement du groupe social, ainsi que son accession à la population active dans son ensemble. Pour la fille, cette intégration signifie pour l'essentiel une candidature «légitime» au mariage. Par exemple, la procédure rituelle de l'«okna»27 où les amies de la mariée se lavent aussi les cheveux avec la teinture envoyée par le marié, ou bien celle des «fausses mariées»28 jouée à Pogoni par des jeunes filles qui, dans leurs jeux, observent le rituel intégral du mariage, souvent sous la surveillance des pères, ou aussi la «fête de la terre»29 où, le jour de l'Assomption, des jeunes filles portant des costumes de fête, ainsi que des jeunes femmes, se rassemblent en un endroit précis pour laver leurs cheveux avec de l'argile qu'elles ont extraite, et ensuite se divertir — tout ceci a pour but de les faire paraître en public, afin qu'elles

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Σκανδάλη - Ευγενίας Κοντογιάννη, ό.π. τευχ. 384-86 (Απρίλιος-Μάιος-Ιούνιος, 1984} p. 228-29, Μάρθα Νούση, Λαογραφική συλλογή από το χωριό Πέρδικα, Συλλογή Φοιτητών, Σειρά Α (Α-Ω), 1964-65, τ. 2, p. 287-78. Cette coutume était connue partout en Grèce; voir Γεωργίου Μαμέλη, «Τα παιδί στη Θρακική Λαογραφία». Πρακτικά Β' Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου (Ήπειρος-Μακεδονία-Θράκη). Κομοτηνή, 19-22 Μαρτίου 1975. Θεσσαλονίκη 1976, p. 259.

27. Voir Κώστα Ν. Νικολαΐδη, op. cit., p. 236.

28. Νικ. Θ. Υφαντή, op. cit., p. 59.

29. Κώστα Ν. Νικολαΐδη, op. cit., p. 282. Voir aussi des éléments «initiatiques» analogues dans des coutumes comme les «Lazarines» (Γ. Κ. Σπυριδάκη, «Επιβιώσεις λαϊκής πίστεως, λατρείας και τέχνης», Πρακτ. Α' Συμπ. Λαογρ. Βορειοελλαδ. χώρου Θεσσαλονίκη 18-20 avril 1974, Θεσσαλονίκη, 1975, p. 248), «Κλήδονας» Κώστα Καραπατάκη, «Τα κλήδονα στην περιοχή Γρεβενών», Πρακτικά Β' Συμποσίου Λαογραφίας του Βορειοελλαδικού χώρου, op. cit., p. 168-173). Voir Κατερίνας Ι. Κακούρη, Θάνατος - Ανάστασις (σε μαγικο-θρησκευτικά «δρώμενα» της λαϊκής λατρείας της Ηπείρου), εν Αθήναις, 1965, p. 35-45 (coutume de Zafiri); Walter Puchner, «Spuren frauenbündischer Organisationsformen im neugriechischen Jahreslaufbrauchtum», Schweizerischen Archiv für Volkskunde, 72 (1976) ; et Μιχάλη Γ. Μερακλή, Ελληνική Λαογραφία, op. cit., p. 56.

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soient choisies pour le mariage ou bien pour que leurs parents choisissent un prétendant.

Les figures 3, 5, 7 et 9 proviennent des archives photographiques du Musée et Archives folkloriques de l'Université de Jannina. La figure 1 est publiée dans l'ouvrage de Κώστας Ν. Νικολαΐδη, op. cit , p. 405, ainsi que la fig. 8, dans l'ouvrage de Νικ. Θ. Υφαντή, op. cit. p. 36. Les figures 2, 4, 6 et 10 proviennent de ma collection privée.

La reproduction des photographies a été faite par le photographe de l'Université de Jannina, M. Yorgos Khouliaras, que je tiens ici à remercier.

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A. POLITIS

L'IMPRÉCISION DE L'ÂGE, DES DATES ET DU TEMPS DANS LA TRADITION ORALE

Si l'on essayait de dresser une typologie des âges selon les données de la tradition orale, ο α se trouverait, il me semble, dans une impasse. Jusqu'à quel âge quelqu'un est-il censé être un enfant, quand commence-t-il à être un jeune, un homme, un vieillard? Si je ne me trompe, la tradition orale évite de telles définitions, mis à part quelques rares cas. Je n'en connais pour ma part que deux où l'âge est exprimé par un chiffre; un chant classé d'ordinaire parmi les chants gnomiques et qui traite de la vie des hommes:

L'enfant quand il est né

N'est pas différent d'un fruit

A dix, il grandit

Et contemple le monde

A vingt il est viveur

Et bon ripailleur

A trente c'est un brave

et ainsi de suite, par décennies, jusqu'à 100 ans1.

Dans le second cas est fixé l'âge-limite de la maturité sexuelle de la fille.

Là-bas, à Aghia-Marina et à Panaghia,

Une fille de douze ans a pris l'habit;

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1. A. Jeannaraki, Chants crétois (en grec), Leipzig 1856, p, 160, Vasilios Laourdas, «Les âges de la vie d'après Solon et la tradition grecque moderne» (en grec), Actes de l'Académie d'Athènes, 21 (1946), Athènes 1950, p. 257-263 se sert de cette variante précise, afin de la comparer à une poésie analogue de Solon; il ajoute en même temps d'autres variantes et proverbes relatifs —matériau utile à notre sujet.

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Elle ne se signe pas, elle ne se prosterne pas,

Elle regarde les garçons et s'étiole2.

Au même âge environ est proposée aux prétendants l'héroïne du chant du "frère mort"3

Qui avait douze ans et que le soleil n'avait pas vue

On lui envoya une proposition...

Dans le cas le plus extrême, la jeune fille est veuve4:

Une fille de douze ans rentre veuve chez sa mère

A ce que je sais dans les autres cas l'âge n'est fixé que d'une manière relative5.

A Galata, dans les carrières, les carrières de Constantinople

Un jeune homme taille la pierre...

Dans le bazar et les échoppes de Constantinople

Cinq maîtres tailleurs et dix apprentis travaillaient

Et un petit tailleur cousait et chantait.

De là-haut en Valachie

Un pacha descend

Ses firmans ordonnent

Que les vieilles doivent se marier.

"Il y a peu de grec qui sachent au juste leur âge", notait aux alentours de 1785, le philologue français Villoison, "ils vous disent: "Je suis né à peu près dans le temps de tel événement, de la prise de telle ville"6. Ce renseignement de l'observateur français est confirmé par un témoignage de Petros Katsaïtis: dans le dénouement comique qu'il ajoute à son Iphigénie, un homme vieilli, selon toutes les apparences, est en train de faire la cour; quand on se moque de lui pour ces façons si peu convenables pour son âge, il se défend7:

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2. A. Passow, Popularia carmina graeciae recentioris, Leipzig 1860, n° 580a.

3. op. cit. p. 519.

4. Chr. Ν Lambrakis, "Chants de Djoumerka", (en grec), Laographia, vol. 5 (1915), p. 110.

5. Tous les trois exemples tirés de M. G. Michaïlidis-Nouaros, Chants populaires de Karphathos, Athènes, 1928, respectivement p. 132, 54 et 65.

6. Renata Lavagnini, Villoison in Grecia, Palermo, 1974, p. 53.

7. P. Katsaïtis, Oeuvres, (en grec), éd. Emm. Kriaras, Athènes 1950, p. 111.

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«... mais je reste jeune pourtant

Je n'ai que quarante-deux ans, sans mentir;

—Et comment son excellence le sait-elle, seigneur?

lui demande-t-on, et lui répond:

«Attends que je m'en souvienne tout de suite... tiens,

Je suis né quand le soleil s'est éclipsé»

Cela semble donc bizarre que quelqu'un connaisse son âge, qui n'importe comment est déterminé par un fait naturel et non pas par le temps du calendrier.

Je suis conscient de ne rien dire de nouveau; je ne m'efforce que de systématiser quelque peu des expériences et des observations. Je pense aussi que le flou, qu'on a signalé quant à l'âge, peut être intégré dans un système plus vaste, vu que dans le code de la tradition orale la notion globale de temps apparaît numériquement assez indéterminée; ou mieux encore, le temps n'est pas une résultante, mais un nouveau cycle.

Cela voudrait dire que la sensation de l'écoulement du temps se concrétise à travers une logique d'éternel retour. «Au temps de nos grands-pères» est l'expression désignant qu'une chose s'est produite dans un passé très reculé —et son superlatif, très rare je crois, est «les grands aïeux de nos aïeux»: la notion du temps est définie par le cycle de la vie, lequel contient le nouveau cycle.

Même chose pour l'année. Alki Kyriakidou-Nestoros l'a formulé en des termes très imagés : «Le temps dans sa perception populaire n'est pas une notion abstraite et mathématique; il est son contenu, sa propre expérience (...) Quand on dit, On a eu une bonne année', cela signifie qu'ils ont eu une bonne récolte»8. On sait que souvent les mois sont nommés par les travaux saisonniers, mais même des formules simples, comme «aux temps des vendanges, de la moisson, des figues, des raisins» désignent la saison: quand on moissonne, quand mûrissent les raisins ou les figues. «Les grecs dans les Îles ont la liberté des cloches. Mais ils ne s'en servent que pour sonner l'office, et non pas pour annoncer les heures» raconte encore Villoison9. Laissons pour l'instant le problème de l'horloge —c'est là un problème compliqué, relevant de la législation 

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8. Alki Kyriakidou-Nestoros, Les douze mois. Leur folklore, (en grec), Salonique 1982, p. 6.

9. Renata Lavagnmi, op. cit., p. 53.

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ottomane10 et bornons-nous à la formulation simple qu'au cours aussi de la journée, la notion du temps est fluide. Il est compté à l'aide des phénomènes naturels, avant tout par la marche solaire11.

Dans une pareille logique, on peut aboutir —dans certains cas-limites— à un temps à deux vitesses. Peu après 1830, M. Khourmousis enregistre en Crète une légende-type concernant une grotte de nymphe: il s'agit de l'histoire d'une fée qui s'éprend d'un villageois, a de lui un enfant et est pour cette raison bannie de sa propre communauté pour trouver refuge dans une source des parages, où «elle est vue deux ou trois fois par an, portant son bébé». Khourmousis tient à savoir quand l'événement s'est passé; il s'enquiert et reçoit la réponse également typique: l'informateur «le tient de son grand-père». Intrigué, Khourmousis insiste : «Soit, vieil homme (lui dis-je), mais depuis tant d'années, cet enfant ne grandit-il pas? Et crois-tu, mon seigneur (me dit-il) qu'il soit facile de grandir pour ceux qui vivront mille ou mille cinq cents ans?»12.

Je reviens à nos exemples du début. Le chant gnomique, qui décrit la vie humaine —ainsi qu'un chromo analogue ornant les murs des cafés ou autres négoces— est plutôt inscrit dans un système de représentations symboliques de la vie sur la base du système décimal; c'est ce dernier qu'on reconnaît, plutôt que les âges; la numération est conventionnelle et ne correspond pas à des subdivisions en âges, mais bien à des subdivisions mathématiques.

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10. «En l'an 1576 mourut le sultan Selim, et Mourad, jeune novateur, devint sultan et voulut mettre des horloges comme à Venise, mais ses oulémas ne le lui ont pas permis». Ms de Koutloumousi n° 220 f. 161v, voir Sp. Lambros, Chroniques brèves (en grec), Athènes 1932, p. 27. Environ un siècle plus tard, Robert de Dreux, (Voyage en Turquie et en Grèce, Paris 1925, p. 93-94) en constatant à sa grande surprise l'absence d'horloges publiques, apprend que «c'était un Grand seigneur qui avait défendu l'usage des horloges publiques». Il raconte même que, lorsque certains de ses sujets demandèrent la permission d'acquérir des horloges publiques, afin de connaître l'heure de la prière, du repas et du sommeil, il leur répondit qu'«il fallait prier Dieu en tout temps, et que le jour nous avertissait de nous lever, la nuit de nous coucher, la soif et la faim de boire et de manger». Il y a cependant aussi la question des montres, il semble que leur commerce n'était pas insignifiant, au moins pendant le 18e siècle, voir Félix Beaujour, Tableau du commerce de la Grèce, v. II, Paris 1800, p. 18-26.

11. Nicetas Khaviaras, L'horloge naturelle (eu grec), Alexandrie 1931, recueille certains témoignages de temps plus récents également,

12. M. Chourmousis, De la Crète, (en grec), Athènes 1842, p. 69-50. Une partie du décret est reproduit par N. G. Politis, Traditions, (en grec), v. Ι, Athènes 1904, p. 459-460.

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    CONSTANTINA BADA

    CODES VESTIMENTAIRES DE LA JEUNESSE

    ET DE L'ENFANCE ET LEUR ÉQUIVALENT

    SOCIO-HISTORIQUE EN ÉPIRE

    Dès l'origine, l'être humain voua une attention particulière au rôle joué par les vêtements. On peut soutenir que, globalement, le costume est un code complet d'information, c'est-à-dire un ensemble suffisant d'éléments sur la situation économique, sociale et historique d'une personne, avant tout en sa qualité de membre d'un groupe social. Car on ne saurait considérer que l'habit n'exprime juste qu'un goût personnel; il est principalement le produit d'une attitude et d'une conception collective formée et déterminée par le «style» créé dans toute culture et à toute époque. Ce style «se manifeste dans toutes les formes de la vie, son expression la plus apparente étant l'art de chaque époque (p.e. architecture, sculpture, peinture), et naturellement aussi dans l'apparence de l'homme, elle-même en harmonie et réfléchissant de manière immédiate la culture, les tendances et orientations, les rapports et les configurations sociales de chaque époque. Je citerai pour exemples: les idées de la Révolution française se sont exprimées par la prédominance et la généralisation du vêtement des classes populaires; la recherche spatiale a eu son contre-coup dans l'habillement, ainsi que le mouvement féministe1. Par ailleurs, une attitude non conformiste vis-à-vis des modèles sociaux établis a été exprimée vestimentairement, comme ce fut le cas de la parka, tandis que récemment des groupes sociaux «marginaux» rendent sensible leur existence avant tout par leur apparence extérieure (p.e. les Punks)2.

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    1. Voir en résumé Henry Harald Hansen, Histoire du Costume (trad. du danois par Jacqueline Puissant), Paris, 1956; René König, Sociologie de la mode, Paris, 1969; Yvonne Deslandres, Le Costume image de l'homme, Paris 1976.

    2. Dick Hebdige, Υποκουλτούρα : Το νόημα του στυλ, trad. Έφης Καλλιφατίδη Athènes 1981, p. 136-152.